Les communautés des années 1970 sont connues de tous avec une vision imagée des « hippies », dont il semble rester quelques idées, tel un mode alimentaire et vestimentaire ou le sigle « peace and love », mais dont l’essentiel des revendications semble bien loin aujourd’hui, comme la libération sexuelle, la libération des enfants, le rejet des institutions en place ou de la consommation de masse.

Ronald Creagh, qui a travaillé sur ces « laboratoires de l’utopie » libertaires aux Etats-Unis, replace le mouvement communautaire dans une histoire bien plus longue qui commence avec les communautés d’inspiration owenistes ou fouriéristes. Pour lui, il y aurait eu deux phases de floraison des communautés, l’une avant 1860, l’autre après 1960. Ce modèle pourrait sans doute être appliqué à la France. Entre les deux : « des « coopératives socialistes » et des bases de repli que créent les immigrants, les mutuellistes, les anarchistes persécutés. Ces derniers laissent déjà présager la dérive vers des objectifs psychologiques qui prendront le pas sur les projets de rénovation économique et sociale »¹. Ainsi, les quelques « milieux libres » qui naissent en France au début du 20^e siècle sont-ils compris entre ces deux périodes plus tournées vers la vie communautaire que ne l’est le Belle Epoque. Ces anarchistes ont, à la fois, repris l’idée des socialistes utopiques de former une communauté comme expérience d’une vie nouvelle, et d’autre part, développé des idées présentes ensuite dans le mouvement de masse des années 1970. La principale différence avec les années 1960-70 est dans le recrutement des membres, issus de la classe moyenne, tandis que dans les milieux libres on trouve des ouvriers et leurs compagnes, des institutrices pour les femmes plus indépendantes.

Milieux libres, communautés ou « communes », selon l’époque ou le lieu, ont du moins la caractéristique commune d’être composés en général d’un minimum de 5 personnes vivant en commun et de correspondre à une définition contemporaine de la « contre-culture ». C'est-à-dire, d’après Jan Willem Duyvendak², que tout les membres participent et représentent le mouvement, qu’il n’y a pas de distinction entre la fin et les moyens (généralement l’idée de liberté, non pas dans un sens réifié, mais dans une pratique constamment redéfinie), que l’identité collective relève essentiellement de la distinction entre « eux » et « nous » et des moyens et objectifs poursuivis, et enfin que rien n’est attendu des autorités, avec lesquelles on recherche, au maximum, une interaction.

Par ces points communs, il semble intéressant de pouvoir étudier la manière dont la sociologie a pris en compte, a analysé le phénomène communautaire pour pouvoir dégager une méthode d’analyse pour ces milieux libres, et ce malgré l’écart historique. On constate que l’analyse relève de trois paradigmes différents, le premier s’attache essentiellement à une lecture symptomale, qui tourne autour de l’idée d’échec ou de misère matérielle et/ou intellectuelle (première partie) ; le second cherche à dégager les originalités et les avancées que permettent l’interaction entre une théorie et une pratique (seconde partie) ; le troisième, enfin, plutôt lacunaire, s’attache à montrer les capacités politiques et individuelles contenues dans ces expériences (troisième partie).

I. « L’aliénation toujours recommencée » : sociologie de la domination et de la reproduction

Les tentatives communautaires en France n’ont suscité que peu de recherches. Le mouvement était de moindre ampleur qu’aux Etats-Unis et il semble qu’on ait délaissé ces expériences pour le peu de perspectives d’avenir qu’elles semblaient offrir. Pour preuve, Patrick Démerin, dont je reparlerai par la suite, préfère s’installer et étudier les communautés urbaines à Berlin, non sans regretter que les communautés françaises ne se contentent, selon lui, que de cultiver leur petit bout de champs. Autre perspective, seul ouvrage aisément accessible pour les expériences française : L’utopie communautaire. Histoire sociale d’une révolte écrit par Bernard Lacroix en 1981.

a.Bernard Lacroix, L’utopie communautaire

Depuis 1965 s’étaient formés en France une bonne quinzaine d’essais. Dans les années 1971, 72 et 73, ce sont entre 300 et 500 communautés qui sont éparpillées sur tout le territoire. L’ouvrage interroge ces expériences à partir de deux questions et une supposition :

• « Pourquoi cet échec massif qui a conduit le grand rêve utopique au désastre ? »

• un questionnement autour du « désir » de vie commune,

• Il pose enfin le caractère daté du phénomène communautaire et l’origine marchande de l’invention utopique.

Il semble apparaître ainsi dès l’introduction les éléments qui formeront la conclusion : l’échec, la détermination par des éléments macro-économiques qui dépassent de loin les individus. Ce qui n’enlève pas à l’auteur le mérite de relever de manière pertinente les effets pervers et qui expliquent la durée généralement limitée de ces expériences.

L’échec

Pour B. Lacroix, la norme de la société dominante demeure un point de référence et un élément de confrontation. Il n’y a donc que très peu d’originalité qui préside à « l’invention communautaire ». Puis, par la logique même du fonctionnement communautaire, il montre que « l’issue inévitable est donc l’explosion ». En effet, se forme une « logique cumulative et autonome du développement des antagonismes », une « hostilité rémanente entre l’avocat de l’économie et le procureur de la jouissance immédiate ». Il est vrai que l’on remarque de manière récurrente les difficultés à régler un conflit. Les conceptions du sacrifice dû à la collectivité ne sont pas les mêmes pour chacun et ces divergences suscitent fréquemment des départs. Dans les milieux libres notamment, la différenciation des tâches provoque généralement les ruptures : les individus qui s’occupent des tâches domestiques, de la culture, de l’élevage ou des travaux pratiques, entrent généralement en conflit avec ceux qui font des tournées de conférences, articles pour le journal ou brochures de propagande.

Puis, vient l’interrogation sur la question de l’autorité : comme chacun dispose d’une sorte de veto, la communauté laisse apparaître une « irrésolution collective », impossible à surmonter. L’absence d’une autorité instituée, telle qu’elle peut exister dans les institutions décrites par Goffman dans Asiles, comme d’une autorité constituée, développée dans l’espace unidimensionnel de la vie collective du village, semblerait pouvoir expliquer l’ « impossibilité sociale » de la vie communautaire. « La « commune » est par nature un groupe instable qui ne possède pas les moyens effectifs de son programme ». L’accusation semble un peu facile : puisque les communautés sont ancrées dans le renouveau libertaire des années 1970, quoi de plus logique que d’expliquer que c’est l’autorité qui fait défaut pour la réussite des projets ? C’est à mon avis justement ce qui en fait l’intérêt : Bennett Berger a travaillé sur une « commune » qui semblait être parvenue à instaurer des rapports microsociaux nouveaux sans aucune forme d’autorité, qu’elle soit spirituelle ou charismatique. De même, pour les milieux libres, certains individus peuvent être accusés d’autoritarisme, mais on remarque que ceux-ci sont souvent les premiers à partir (ils ne s’imposent donc pas aux autres) et que les groupes sont plus généralement structurés autour d’une figure, ou plus généralement un couple, qui joue le rôle de « meneur » plus que de chef ou de représentant de l’autorité.

Enfin, après les conflits, le manque d’autorité, la dernière cause de l’échec serait le repli communautaire qui suscite le « rétrécissement de l’univers social de l’individu », fait place à un « vide d’espace et de mécanismes sociaux de dissimulation ». L’intensité des échanges sociaux et l’intimité des rapports sociaux sont accrues. Mais plutôt qu’une impasse, c’est justement la gestion de ces rapports de promiscuité, basé sur des « petites choses » qui peut apporter des éléments intéressant pour une enquête sociologique, point également sur lequel intervient B. Berger.

Le postulat principal est que les communards sont complètement dépassés par la structure qu’ils ont créée : « une force sui generis qui enveloppe et dépasse les acteurs du drame pour les conduire finalement ailleurs qu’aux rives enchantées où ils croyaient toucher.»

La situation surplombe toute aspiration : « A leur corps défendant, les communards se retrouvent ainsi confrontés au principe de réalité ; le résultat final de l’action répond rarement aux intentions primitives de l’acteur » (p. 63) L’entreprise est « désespérante et désespérée » puisqu’elle cherche à « inventer une foi sans recourir aux vertus de la discipline. » (p. 68)

Pour l’auteur, l’échec est le résultat inévitable de cette forme particulière d’action collective. L’explication me semble toutefois un peu limitée. Certes on peut parler d’échec, comme l’ont déjà d’ailleurs amplement fait les médias qui se sont intéressés aux expériences, mais l’analyse sociologique ne semble pas permettre d’apporter grand-chose de nouveau dans cette perspective et, comme l’explique Ronald Creagh : « Les jugements de valeur portés par beaucoup de spécialistes des sciences humaines reposent donc sur l’idée qu’une institution idéale est stable et rayonnante : son pouvoir s’étend toujours plus loin ». Peut-être l’intérêt des ces expériences est-il donc à rechercher ailleurs ?

« Mode de constitution d’une population différenciée »

B. Lacroix analyse ensuite les caractéristiques sociales des communards et en arrive à l’idée qu’ils sont constitués de deux groupes, l’un formé des communards « de petite extraction engagés sur des trajectoires de reclassement », l’autre des « héritiers confrontés à l’épreuve du déclassement ». La « conversion » communautaire s’expliquerait donc, non pas par l’échec scolaire, mais par l’échec de l’ambition sociale. La frustration serait au cœur de cette « expérience de la relégation », de ce « désir » de vivre ensemble. Et si le marché est au cœur de celui-ci, c’est qu’il crée le décalage entre les aspirations et les possibilités de les satisfaire, asservies à l’appareil économique de production. Avec l’extension de l’école, la « demande » ne correspond plus à « l’offre », la « rentabilité sociale du titre scolaire » a baissé. C’est réduire les trajectoires personnelles à un unique élément, alors que d’autres éléments dans les biographies des communards permettent sans doute d’expliquer la réunion en communauté.

L’auteur se place donc clairement dans une démarche de démarcation du discours des acteurs. « Plus qu’aucune autre, la prophétie communautaire est une célébration de la parole. » Une « surpuissance symbolique » qui cache une « impuissance pratique ». (p. 197)

Mais du coup, on a l’impression qu’il se démarque de l’expérience elle-même ou qu’une frustration personnelle (on apprend en fin de l’ouvrage qu’il a lui même participé à une de ces expériences et qu’il serait prêt à recommencer…on se demande alors bien pourquoi !) l’empêche de l’analyser autrement que sous le signe de l’échec. Il conclut que la stratégie communautaire est un « témoignage à verser au dossier de l’aliénation toujours recommencée que tisse sans cesse la main invisible du marché »…

La double analyse autour des deux notions de l’échec et de la frustration me semble limiter énormément l’originalité, les tentatives de ces communautés. Et après une telle analyse, qui peut s’appliquer à toute expérience de ce type, milieux libres anarchistes du 19^e siècles ou communautés des années 1970, plus rien ne semble devoir être ajouté.

Curieusement, le second exemple que j’ai à présenter d’une lecture totalement « symptomale », ne s’en prend pas à une manque d’autorité, sans laquelle aucun groupe ne pourrait fonctionner mais, au contraire, aux tendances « totalisatrices », mais sans effet, des communautés.

b. Jean Servier, Histoire de l’utopie

Jean Servier s’attaque aux utopies, aussi bien écrites que pratiques. Il est assez révélateur de la tendance que décrit Ronald Creagh, selon laquelle la société de jadis considérait l’utopie comme inaccessible, tandis que nos contemporains la juge dangereuse. Selon J. Servier : « Toutes les utopies se sont voulues religion de l’Homme, épargnant à l’homme les angoisses de la méditation sur le sens de son aventure terrestre et tendant vers lui leur finalité comme le seul but de son existence au point que l’on est tenté de les comparer aux pires des régimes totalitaires. » L’utopie est aujourd’hui marquée d’une connotation tout à fait négative. Elle l’était sans doute déjà un peu au 19^e siècle lorsque les socialistes utopiques se voit ainsi surnommés par des réformateurs, inquiets face à la possible réalisation de leurs idées³. L’utopie, surtout mise en pratique reste synonyme d’échec, ce qui limite, là aussi, la prise en compte des différentes tentatives pratiques.

Ronald Creagh souligne également que « l’utopie littéraire aiguillonne la recherche et fait proliférer les études, les articles, les livres, tandis que la pratique utopique suscite le dédain » (p. 15). Jean Servier s’est essentiellement intéressé aux communautés socialistes (d’autant que son ouvrage est paru pour la première fois en 1967) et il est certain que l’expérience de Cabet s’est révélée être très autoritaire, minutieusement réglée et peu propice aux innovations. Il conclut alors en disant que « son échec a montré qu’il est impossible d’édifier une société sur le refus des valeurs individuelles, sur un idéal de vie matérielle médiocre et de vie spirituelle limitée aux dimensions d’une bibliothèque d’école primaire ». Il semble que l’on pourrait dire la même chose, excepté sur le refus des valeurs individuelles qui sera souvent au cœur des réflexions de bien des expériences, de nombreuses communautés : les ressources sont généralement assez limitées, c’est une économie de subsistance qui se met en place. Toutefois c’est sans doute là un des points d’originalité de ces tentatives : comment essayer de vivre en réduisant ses besoins, de manière à se libérer, à la fois de la consommation mais aussi du travail subordonné ? Quant à la vie spirituelle, je ne serais pas si catégorique. Dans les milieux libres, l’imprimerie joue un rôle central, ne serait-ce que pour les ressources matérielles, mais aussi dans la diffusion de nombreux textes, la parution d’un journal etc.

Enfin, après l’idée d’une utopie totalitaire, de réalisations ridicules pour l’individu, Jean Servier ajoute que « Les réalisations du socialisme utopique, ses ternes communautés se dissolvant dans l’ennui ou l’exaspération ont été sans action sur la vie politique de l’Occident et n’ont pas exercé sur l’histoire cette pesée dont rêvait Proudhon. » Là encore, il est possible que ces expériences n’ont pas eu un grand impact à un niveau macrosociologique. Mais il est intéressant de s’interroger sur les impacts au niveau plus local. Dans le cas des milieux libres encore, il y a eu une communauté dans les Ardennes, qui a duré 5 ans, et qui fait aujourd’hui partie du « folklore local ». C'est-à-dire que les revues locales en parlent, de manière plus ou moins historique, car l’expérience s’est entourée d’une espèce de légende.

Ces analyses pêchent par leur volonté de démontrer l’échec, l’inutilité de telles expériences, idées déjà assez ancrées dans le sens commun. Elles passent ainsi à côté de ce qui en fait l’originalité et du fait qu’elles ont pu avoir un impact sur la manière de penser un mode de vie. Pour Ronald Creagh : « dans la perspective évolutionniste, le temps est outil du progrès et coffret magique où s’accumulent les inventions civilisatrices. Le caractère limité des résultats n’exclut pas que les choix puissent être illimités. Curieusement, les participants « échouent » mais ce sont les sociologues qui pleurent. » (p. 20) Ces expériences sont toujours pensées en terme de durée limitée qui semble impliquer nécessairement la notion d’échec. Du coup, plusieurs éléments leurs échappent : le fait que des individus comme Josiah Warren, pour les Etats-Unis, ou Georges Butaud, en France, ait pu persévérer quasiment toute leur vie à créer des milieux libres ou même plus simplement que ces expériences ne pouvaient s’instituer sur la longue durée sans perdre par la même occasion leur caractère spontané et éphémère, qui les empêche de s’enfermer dans l’institué, « dans le temps mythique de l’Etat »⁴.

II De la théorie à la pratique : microsociologie de la connaissance

Bennett M. Berger, The Survival of a Counterculture. Ideological work and everyday life among rural communards, Berkeley, University of California Press, 1981

1. Une nouvelle approche sociologique

Aux Etats-Unis, les ouvrages sur les communautés sont bien plus nombreux, il faut souligner que le phénomène en lui-même a eu une autre ampleur, de 2000 à 3000 expériences. B. Berger se place dans une perspective tout à fait différente des deux ouvrages précédents puisqu’il s’essaye à mettre en pratique une microsociologie de la connaissance, doublée d’un travail ethnographique concentré sur une communauté, le « Ranch », créé en 1968 et toujours sur pied en 1980. Il cherche à tracer un chemin nouveau entre la description propre à l’ethnographie et l’abstraction caractéristique à la sociologie de la connaissance.

Son travail avait pour point de départ une recherche collective subventionnée sur l’éducation des enfants dans les communautés de la contre-culture et il en vint à confronter les relations entre les revendications idéologiques et le comportement quotidien. La perspective est donc toute autre que celle de Bernard Lacroix puisqu’il s’agit de prendre en compte le discours des acteurs et de le confronter aux pratiques mises en place. Les individus récupèrent une capacité quant à la structure qu’ils ont élaboré, sans pour autant négliger le fait qu’ils sont constamment confrontés à des circonstances qui leur font retravailler leurs idées. Cette réflexion sur le rapport entre les « petites idées morales » des communards et les « petites structures sociales » des communes est à l’origine du terme de « microsociologie de la connaissance »employé par l’auteur. L’idée est d’étudier le travail idéologique effectué au quotidien par le groupe et les individus.

La notion d’échec est totalement mise de côté car selon l’auteur : « Les causes de succès et d’échec intéressent moins les communards que les journalistes, les sociologues et d’autres personnes extérieures, sympathisantes ou hostiles, qui cherchent à expliquer à leurs audiences pourquoi des communes comme le Ranch ne peuvent qu’échouer »⁵. Dans un premier temps, certains communards vont même se montrer méfiant vis-à-vis de la sociologie, qu’ils considèrent comme une science déshumanisée, envahie par l’esprit bureaucratique et identifiée avec l’esprit journalistique.

2. Observations : des thèmes récurrents

Le Ranch est une commune anarchiste, non pas au sens où ses membres étaient anarchistes, mais parce qu’ils avaient tous une prédisposition négative vis-à-vis des règles, de l’organisation et de la hiérarchie. Chacun a une maison individuelle et tous se retrouvent dans la maison principale et pour le travail toujours effectué en commun. Aucun des communards n’a des revenus individuels. Ils n’ont ni l’électricité, ni téléphone, ni voiture (autant dire que les conditions matérielles ressemblent à celles décrites par J. Servier…).

L’observation la plus importante de l’ouvrage est la diminution de la différence généralement faite entre les catégories d’âge que l’auteur n’impute, ni en priorité à une expression directe des idées égalitaires des parents, ou inversement à la seule adaptation des enfants aux nouvelles conditions de vie. L’idée principale sur l’enfant est que celui-ci a une intelligence et des vertus naturelles lorsqu’elles ne sont pas souillées par les instances répressives. Depuis les années 1950, on critique l’allocation d’un rôle et la stratification sociale mise en place à partir de la différence d’âge. A la communauté, les enfants sont considérés comme des personnes, des membres de la famille communautaire, comme n’importe qui d’autre, lorsqu’ils sortent d’une dépendance physique qui nécessite une attention des parents. L’inclusion de l’enfant dans la vie adulte observée au Ranch, est le fruit d’une interaction entre les « croyances » qui ont amené les hippies à la vie communautaire et les exigences de la situation, parfois non anticipées, qu’ils rencontrent dans la vie quotidienne.

Cette réflexion sur l’enfant entraîne une réflexion de l’adulte sur lui-même, idée qui apparaît aussi dans les milieux libres, créés dans le courant éducationniste qui gagne une bonne partie du mouvement anarchiste. L’idée de la nécessité de l’éducation de l’adulte apparaît de façon plus limitée, mais sans cesse en relation avec l’idée de l’éducation de l’enfant. Le problème quand à l’enseignement à donner est le même et la solution identique : on crée une école au sein même de la communauté.

La seconde réflexion tourne autour des thèmes ruraux (« pastoral » en anglais), du « retour à la terre » (même si l’auteur n’emploie pas cette expression, connoté négativement par son utilisation journalistique) qui ont des profondes racines dans le romantisme et l’animosité anti-ville. Là aussi, l’idée n’est pas nouvelle puisqu’elle animait également les socialistes utopiques. Berger place le phénomène communautaire dans la continuité de la migration vers la banlieue de la génération précédente, en prenant en compte que la banlieue n’est plus synonyme d’une vie plus intime et plus saine, signification qu’elle pouvait encore avoir quelques dizaines d’années plus tôt. Du côté des milieux libres, la migration se fait généralement de la ville à la banlieue (pour pouvoir pratiquer l’élevage et la culture) et plus rarement vers la campagne. Seulement, ils prennent en compte la nécessité de se trouver à proximité d’un centre vivant pour la propagande, donc la ville ou même, dans le cas des Ardennes, un milieu ouvrier vivant.

Pour expliquer cette attraction pour la campagne, l’autosuffisance et l’économie de subsistance sont célébrées régulièrement, toujours placés en opposition avec l’apocalypse inévitable de la civilisation industrielle. Cette croyance renforce la détermination des communards. En réalité, l’autonomie complète est rarement, voire pas du tout réalisée : c’est ce que Berger constate des expériences étudiées par son groupe de recherche, c’est ce que l’on remarque également du côté des milieux libres. Dans le cas du Ranch, ils vivent de subvention de l’Etat, souvent des aides à l’enfance (ce qui explique une importante proportion de femmes) et de cadeaux de leur environnement. L’autosuffisance est pensée en terme d’idéal à atteindre. Ce que souligne alors l’auteur, c’est la capacité de ces ruraux, pauvres, qui ont abandonné l’enseignement supérieur, la culture urbaine et l’héritage des classes moyennes, à célébrer leur style de vie plutôt que de le considérer comme un déclassement social. Il me semble que cette idée est essentielle, et, plutôt que de présenter les communards ou les « milieux-libristes » comme des frustrés, voire des ratés, porter attention à leur discours et voir comment ils sont toujours en réflexion sur leur mode de vie pour parvenir à une certaine libération, qui même si elle nécessite des restrictions, un niveau de vie limité, est ressentie comme vécue et recherchée au jour le jour.

Enfin, la sexualité et les autres aspects des relations intimes sont centraux puisqu’ils sont les principales causes de « turnover » des membres et des ruptures communautaires. Ce que Berger montre pour le Ranch, c’est qu’ils sont parvenus à se maintenir hors de la sphère d’influence d’une doctrine sacrée, d’un leader charismatique, d’une discipline rituelle ou d’une vision politique formelle inspirant la dévotion. Cette démonstration va à l’encontre de l’explication de Bernard Lacroix qui pense l’autorité comme centrale. Certainement, les communautés ne durent pas longtemps, mais elles parviennent parfois, comme c’est le cas ici à se maintenir 12 ans autour de structures originales où une autorité centrale est absente. La question sexuelle est liée à cette question de l’autorité car le fait de décourager les préférences sexuelles tend à éviter les relations exclusives qui brisent la solidarité communautaire. Ce qui n’empêche pas le fait qu’au Ranch, le couple n’est pas prohibé. Seulement chaque individu doit apprendre à gérer ses difficultés quant à la jalousie. On voit bien qu’au Ranch, le groupe n’est solidaire de celui qui éprouve de la jalousie que s’il cherche à s’en débarrasser, à travailler sur ce sentiment, expression d’une tendance à la propriété sexuelle.

Questions de méthode

Le travail ethnographique, qui fait ressortir l’originalité d’une vie en commun, les expériences mises en place et leur adaptation en fonction des circonstances, permet également à Berger de remettre fortement en question des positionnement forts, propres à la méthode sociologique : il s’attaque à la fois à une certaine conception « cynique » de la sociologie de la connaissance et à une vision univoque de la reproduction sociale.

Berger reproche à la sociologie de la connaissance de généralement travailler à affaiblir les idées étudiées, en les « démasquant », parce qu’elles se révèlent servir des intérêts propres au groupe ou à un individu. Il s’oppose à deux idées de Raymond Aron selon lesquelles pratiquer une espèce de chirurgie de l’esprit humain ne permet pas d’en avoir une vue correcte et que pour refroidir une ardeur révolutionnaire, il suffit de faire une recherche sur les projets qui y président. Les sociologues en viennent à adopter une posture sceptique, « aristocratique » vis-à-vis de l’utopie ou d’autres idées ambitieuses. Adopter cette attitude, c’est postuler qu’en toute situation les circonstances déterminent les convictions et c’est donner une vue bien étroite des possibilités humaines. Ces pratiques ne font que « confirmer la désillusion ». Et l’on remarque qu’il est rare que ces méthodes soient appliquées par les sociologues à leurs propres idées, comme par peur de risquer la crédibilité de leurs propres croyances (quoique l’analyse de Bernard Lacroix démente cette dernière supposition).

B. Berger s’interroge donc sur les raisons d’un tel cynisme. Pourquoi affaiblir ou regarder de manière sceptique des buts moraux quand on peut montrer qu’ils sont employés par ceux qui les affirment ? Dans son travail, il se refuse à ne traiter que des hauts lieux de créativité intellectuelle et à n’envisager les idées que comme des variables sous dépendance, alors que les circonstances économiques et politiques seraient indépendantes. De plus, ce n’est pas le caractère utile d’une idée qui l’affaiblit, mais bien plutôt le jugement porté sur sa légitimité. Il montre ainsi qu’au Ranch, si les idées sont parfois adaptées aux circonstances, le groupe n’est pas toujours prêt à accommoder une idée, comme c’est le cas pour la liberté sexuelle. Malgré les difficultés engendrées par la jalousie, la non possessivité du corps de l’autre reste un principe soutenu par le groupe, au détriment de celui qui souffre de ce sentiment.

Berger revient également sur l’idée de reproduction. Pour lui, la plupart des révolutions sont perdues si on les mesure à l’aune de leurs idées de départ. Il reconnaît également que la contre-culture a forcément elle-même reproduit des éléments de la culture qu’elle désavouait. Mais il lui semble important de souligner que « such people somehow get free from the threat and promises (…) somehow, they are induced to resist the dominant culture ». En appartenant à une sorte de « tradition déviante », des individus parviennent à échapper fugitivement aux « menaces et aux promesses » que l’ordre établi utilise pour garder ses membres de se « conduire mal ». Et il considère que ce phénomène d’une abstraction des réalités pratiques ou des relations sociales concrètes peut se retrouver, à plus ou moins grande échelle, pour chaque génération.

III. Perspectives

Ce qui n’est pour l’instant pas ressorti dans les différentes prises en compte des communautés, c’est qu’il semblerait qu’il en existe de deux sortes : celles qui constituent une « fuite hors de la société » (tel le Ranch) et celles qui se situent dans la perspective d’un changement structurel de la société.

Patrick Démerin, dans Communautés pour le socialisme paru en 1975, s’est intéressé aux communautés urbaines de Berlin. Bercés par les idées de Marcuse, qui pose les groupes marginaux comme « facteur désintégrateur » ou de l’école de Francfort, où Adorno et Horkeimer expliquent la résistance spontanée de quelqu’un à l’Etat autoritaire comme commencement de l’émancipation, les étudiants berlinois s’interrogent sur le problème posé entre des exigences de l’engagement politique et l’existence bourgeoise. Et pendant l’hiver 1966-67 se forme un premier groupe de vie en commun. Les premières expériences communautaires sont celles de la Commune I, basée sur le « principe de plaisir » et les actions d’éclat puis de la Commune II, moins provocatrice et essentiellement consacrée à la transformation radicale de la façon de vivre. Par la suite se développe la vie communautaire, avec des thèmes que l’on a déjà pu souligner au Ranch : les difficultés matérielles, les relations sexuelles et l’éducation anti-autoritaire. Mais ce qui est intéressant dans ce mouvement, c’est la volonté de permettre un travail politique extérieur à la communauté. Les difficultés naissent dans la conjonction du travail autour de la vie commune qui prend souvent le pas sur l’action politique ou qui place les individus consacrés au travail politique un peu à l’écart de cette vie commune. Patrick Démerin propose la communauté comme une structure d’organisation, de préparation qui permet la réflexion et le travail politique.

Ce qui est intéressant à souligner, c’est que certains des membres de la Fraction Armée Rouge ont vécu l’expérience de la Kommune I. Et comme pour la « Bande à Bonnot », avant la Première Guerre mondiale, on retrouve la correspondance entre un mode de vie communautaire, une réflexion autour de celui-ci, conjointement avec une logique de lutte armée. Ce qui modifie la perspective généralement immédiate du groupe de hippies pacifistes vivant au milieu des fleurs. « La lutte armée et le développement « des espaces de liberté » apparaissent peut-être comme des choix contradictoires mais tous deux reflètent le même « volontarisme », le même refus de se laisser déterminer par les « conditions objectives » : dans un cas, on prend les armes et dans l’autre on décide de changer tout de suite la vie pour soi en laissant de côté toute perspective de changement global de la société. »⁶

Outre les aspects du mode de vie, l’implication politique donne du sens aux pratiques communautaires. Elles sont généralement brèves et si beaucoup se laissent enfermer dans un mode de vie pour soi, elles sont généralement accompagnées d’actions sur le plan externe, simultanément ou ultérieurement. Ronald Creagh pose lui une idée à développer qui est celle d’une lutte radicale centrée autour de l’espace. Non seulement les milieux libres défient une conception du temps comme accumulation nécessaire pour l’expérience mais également l’espace structuré par les institutions sociales établies. En tout cas il s’agit pour les milieux libres d’atteindre un certain niveau de liberté, mais en pratiquant cette liberté dans l’immédiat, que ce soit à un niveau corporel, par l’alimentation par exemple, au niveau de la structure du groupe, en refusant une autorité, instituée ou constituée, au niveau encore de la pratique du travail, en cherchant à éliminer tout travail subordonné etc. Et cela même si cette liberté est sans cesse renégociée en fonction des circonstances, en leur cédant parfois, en leur résistant d’autres fois.

C’est pour cette raison à mon avis qu’il n’est pas possible de passer outre le discours des acteurs, leurs pratiques quotidiennes et leurs trajectoires individuelles. Leur volonté d’une certaine récupération de leur être empêche toute analyse centrée sur l’idée d’une structure qui les dépasse, ingérable parce que sans autorité. La mise en place de pratiques quotidiennes en fonction de ces idées réfute la simple constatation d’une misère matérielle à considérer avec dédain : elles sont souvent le résultat de l’application des idées aux circonstances et ces conditions n’empêchent d’ailleurs pas les individus de célébrer leur mode de vie, contrairement à une logique en terme de « déclassement ». Enfin, la participation à ces « milieux libres » ne peut se réduire à une frustration, elle résulte de circonstances dépendantes de la biographie de l’individu, des circonstances entourant la formation etc.

Nous vivons sans Dieu, sans patrie, sans maître, libres avec la sensation à chaque instant de vivre ce que nous souhaiterions avoir vécu.

André Mounier, colonie l’Essai à Aiglemont (Ardennes), 1906

Céline

Notes :